《离骚》“高阳”辨

     《离骚》开篇两句“帝高阳之苗裔兮,朕皇考曰伯庸。”东汉王逸的《楚辞章句》中说:“高阳,颛顼有天下之号也。”《史记·楚世家》有云:“楚之先祖出自帝颛顼高阳。高阳者,黄帝之孙,昌意之子也。高阳生称,称生卷章,卷章生重黎。重黎为帝喾高辛居火正,甚有功,能光融天下,帝喾命曰祝融。共工氏作乱,帝喾使重黎诛之而不尽。帝乃以庚寅日诛重黎,而以其弟吴回为重黎后,复居火正,为祝融。吴回生陆终。陆终生子六人,坼剖而产焉。其长一曰昆吾;二曰参胡;三曰彭祖;四曰会人;五曰曹姓;六曰季连,芈姓,楚其后也。昆吾氏,夏之时尝为侯伯,桀之时汤灭之。彭祖氏,殷之时尝为侯伯,殷之末世灭彭祖氏。季连生附沮,附沮生穴熊。其后中微,或在中国,或在蛮夷,弗能纪其世。周文王之时,季连之苗裔曰鬻熊。鬻熊子事文王,蚤卒。其子曰熊丽。熊丽生熊狂,熊狂生熊绎。熊绎当周成王之时,举文﹑武勤劳之后嗣,而封熊绎于楚蛮,封以子男之田,姓芈氏,居丹阳。”不难看出,这一段文字记载是历史和神话的杂糅。颛顼高阳是楚人的先祖,楚国开国之祖是鬻熊,因为熊绎在周成王之时,“举文﹑武勤劳之后嗣”,也就是蒙曾祖鬻熊的荫蔽而被封到楚蛮之地,“封以子男之田,姓芈氏,居丹阳。”才有楚国。但是,《史记》的记载,从黄帝到季连是比较清楚的,但是中间间断了约八百年的时间,何以确定鬻熊就是季连的后裔呢?当代楚辞学者还提出质疑,按战国五行家说法颛顼是北方之帝,水德王。何以成为南蛮楚人的祖先?那么高阳是不是颛顼?应该作何解?都是我们读《离骚》时首先要面对的问题。


     要回答“高阳是谁?”的问题,必须先厘清以下几个问题。


     古籍关于颛顼的记载驳杂互异。“颛顼”在《山海经》中共十四见,《吕氏春秋》中共七见,加上《左传》、《国语》、《庄子》、《尔雅》等记载,总共计四十四见。《山海经·大荒东经》云:“东海之外有大壑,少昊之国,少昊孺颛顼于此,弃其琴瑟。”少昊乃是西方之帝,金德王,那么颛顼也就降生在西方之国。《山海经·大荒北经》:“东北海之外,大荒之中,河水之间,附禺之山,帝颛顼与九嫔葬焉。”《吕氏春秋·孟冬纪》:“孟冬之月;日在尾,昏危中,旦七星中。其日壬癸。其帝颛顼,其神玄冥。”高诱注:“颛顼,黄帝之孙,昌意之子,以水德王天下,号高阳氏,死祀为北方水德之帝。”《淮南子·时则篇》:“北方之极,自九泽穷夏晦之极,北至令正之谷,有冻寒积冰、雪、雹、霜、霰、漂润群水之野,颛顼、玄冥之所司者万二千里。”《吕氏春秋》、《庄子》、《淮南子》都认为颛顼是北方之帝,作为北方主神,也似乎不宜做南楚之先。《楚辞·远游》中有高阳和颛顼两个人,屈原对北方天帝颛顼,并没有表现出宗子对远古宗神的那种深厚的情感。在《离骚》中屈原两上昆仑,每上昆仑都对故乡故宇而生悲感,并非是浪漫手法的运用,恰可以与《山海经》颛顼生在西方的记载相契合。就现有史料来看,“颛顼”、“高阳”的尊号应该有一个发展变迁的过程,称“高阳”的不一定是一个人,更不一定一直作为某一个人的专有称谓,颛顼也是如此。


    《史记》有大一统的观念作为主导。《史记》产生于强盛的西汉王朝,大一统的思想观念贯穿其中。《秦本纪》记载:“秦之先,帝颛顼之苗裔孙曰女修。女修织,玄鸟陨卵,女修吞之,生子大业。大业取少典之子,曰女华。女华生大费,与禹平水土。已成,帝锡玄圭。禹受曰:‘非予能成,亦大费为辅。’帝舜曰:‘咨尔费,赞禹功,其赐尔皁游。尔后嗣将大出。’乃妻之姚姓之玉女。大费拜受,佐舜调驯鸟兽,鸟兽多驯服,是为柏翳。舜赐姓嬴氏。”可见秦人也是“帝高阳之苗裔”。《赵世家》开篇说道:“赵氏之先,与秦共祖。”看来赵人也是高阳苗裔。《夏本纪》有云:“夏禹,名曰文命。禹之父曰鲧,鲧之父曰帝颛顼,颛顼之父曰昌意,昌意之父曰黄帝。禹者,黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也。禹之曾大父昌意及父鲧皆不得在帝位,为人臣。”夏人也是正宗的高阳苗裔。《匈奴列传》云:“匈奴,其先祖夏后氏之苗裔也”,夏人后裔的匈奴也也理所当然是高阳苗裔了。《陈杞世家》、《越王勾践世家》也都明确写道陈、杞、越人都是高阳苗裔,真是“四海之内皆兄弟也”。依《史记》记载来看颛顼不仅仅是楚人的祖先,更是华夏共祖了。但这种大一统的族谱安排是否真能反映真实历史沿革,还是应该存疑的。


       帝是天神与人王的杂糅。殷墟卜辞里的“帝”,是主宰世间一切的神祗,周人赋予天神格化,才将“天帝”合一,但这些至高无上的神都是比较抽象的,没有具体的帝号和“生平事迹”。战国后期的阴阳家为配合五行说,在天上安排了五帝之说,即东方甲乙木,帝太昊,为木德王;南方丙丁火,帝炎帝,为火德王;西方庚辛金,帝少昊,为金德王;北方壬癸水,帝颛顼,为水德王;中央戊己土,帝黄帝,为土德王。《史记·五帝本纪》将黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜列为五帝,神迹与人迹逐渐弥合,也就终于难以理清了。


       针对楚辞学界将高阳定为颛顼的主流观点,有学者提出了高阳应指炎帝的观点。我以为古帝高阳究竟是谁是无法确指的,只是作为一种终极的关照而存在罢了。从语势来看,屈原想要着重渲染的似乎也只是伯庸而并非是高阳,因为高阳是古远的神,而且是天下人的共祖,他可能只存在于古人对民族起源的模糊记忆里,只有那伟大的伯庸才是楚族的祖先和保护神,才是屈原要倾诉忧怨的对象。

楚辞“皇考”辨

楚辞“皇考”辨


 


王逸在《楚辞章句》中说“皇,美也。父死称考。”楚辞学界对于“皇考”的解释历来存有分歧。分歧的症结就在于“皇考”两字能否分训,也就是说“考”是否等于“皇考”。


《礼记·曲礼》中说:“生曰父,曰母,曰妻;死曰考,曰妣,曰嫔。”这里的“考”指亡父。《礼记·祭法》中说:“王立七庙:曰考庙,曰王考庙,曰皇考庙,曰显考庙,曰祖考庙。”可见,考指亡父,皇考则指亡故的曾祖父。《礼记·曲礼》中又说:“祭,王父曰皇祖考,王母曰皇祖妣,父曰皇考,母曰皇妣”,“皇考”、“皇妣”是相对的,但“皇考”并非专指亡父,“皇妣”也并非专指亡母。《国语·周语下》记载了周景王和伶州鸠的对话,伶州鸠自谓:“我皇妣大姜之姪伯陵之后”,这里的“皇妣”是之周文王之母、太王之妃姜氏,伶州鸠生活的年代与其相差甚远,“皇妣”当然是指先祖而言,“皇考”当然指先祖。《礼记·曲礼》引文中的父、母是相对于王父、王母而言的,王父、王母是第一代祖,父、母指第一代祖已降的历代祖先,是泛指而非确指。《诗经·小雅·信南山》也以“皇考”和“祖考”并立,可见“皇考”所表明的先人即是祖先。“皇考”可以专指曾祖父也可以泛指祖父以上的先人、远祖,后来专指亡父还是东汉以来的事了。


西汉的刘向完成了《楚辞》编纂,他在《九叹·逢纷》中写道:“伊伯庸之末胄兮,谅皇直之屈原。”末胄就是远末的子孙,刘向并不认为伯庸是屈原的父亲,认为应当是其远祖。因为王逸的《楚辞章句》是现存最早、后世最流行的楚辞注本,所以皇考为亡父说产生了更大的影响,几乎占据了支配地位。但惜乎此说并不确切。

“三闾大夫”辨

三闾大夫”辨 
《史记·屈原贾生列传》中记载了屈原的两项职务——“左徒三闾大夫。那么屈原自然就是先后担任了这两项职务吗?至少司马迁没有明确说过。
《史记·屈原贾生列传》中说:屈原者,名平,楚之同姓也。为楚怀王左徒。博闻强志,明于治乱,娴于辞令。入则与王图议国事,以出号令;出则接遇宾客,应对诸侯。王甚任之。《离骚序》说:三闾之职,掌王族三姓,曰昭﹑屈﹑景,序其谱属,率其贤良,以厉国士。”“博闻强识是说屈原熟悉典籍,就屈原而言典籍大体分为两类:一类是包括《诗经》在内的中原典籍,否则屈原无法出则接遇宾客,应对诸侯,毕竟《诗经》是当时必不可少的外交辞令。另一类就是楚民族的典籍,主要是楚民族的历史典籍,否则屈原也无法明于治乱入则与王图议国事了。楚国的典籍今已亡佚不传,据《左传·昭公十二年》记载:左史倚相趋过。(楚灵)王曰:是良史也,子善视之。是能读三坟、五典、八索、九丘。可知三坟、五典、八索、九丘都是楚国的历史典籍。楚民族有其巫史传统,掌管历史的史官同时也是掌管祭祀的宗伯。只有具备巫史身份的贵族才能为王族三姓序其族谱,也只有具备丰富学识和尊崇地位的贵族长老才能率其贤良,以厉国士,负有教育贵族子弟的责任。而这两个职务的一系列的要求屈原都符合。史籍中官称左徒的除屈原外仅有一人,就是战国四公子之一的楚国公子春 申君。《史记·楚世家》记载:楚使左徒侍太子于秦。……秋,顷襄王卒,太子熊元代立,是为考烈王。考烈王以左徒为令尹,封以吴,号春申君。据《韩非子·奸劫弑臣》记载春申君是楚庄王的弟弟,是王族无疑。《史记·春申君列传》中说左徒黄歇(春申君)是太子(考烈王)的老师,所以才随侍太子入秦作人质。可见左徒和三闾大夫在具体工作上是非常相似的,极有可能是一种职务的两种称谓而已。 
    屈原至于江滨,被发行吟泽畔。颜色憔悴,形容枯槁。渔父见而问之曰:子非三闾大夫欤?何故而至此?’”这是《史记·屈原贾生列传》中提及的三闾大夫,是从渔父之口说出,此外不见于任何史籍,其实可以认为左徒即是三闾大夫,只不过一种是正式的官爵称谓,一种是笼统的尊称罢了,三闾大夫并不一定就是某一具体的官职。例如明代内阁成员有首辅、次辅等不同等级,但是通称阁老,无非表示尊敬。更何况司马迁并没有说出左徒改任三闾大夫一事,所以改任一说并非确论。 

沅芷澧兰自青青——漫谈楚辞中“香草”文化


沅芷澧兰自青青


——漫说楚辞中的“香草”文化


      《离骚》中香草的频繁出现,一向被认为是屈原品德、人格的外在表现形式,受到历代文人的推崇。《楚辞章句》说:“《离骚》之文,依诗取兴,引类譬喻。故善鸟香草,以配忠贞。”实际上和《九歌》比较,就不难发现,《离骚》中的香草形象来源于巫术仪式。


       《离骚》中出现的香草共十八种:江蓠、芷、兰、莽、椒、菌、桂、蕙、茝(同芷)、荃(依洪兴祖补注“荃与荪同”)、留荑、揭车、杜衡、菊、薜荔、胡绳、芰、荷、芙蓉。《九歌》中有十六种:杜若、辛夷、蘼芜、女萝、芭、芷、兰、椒、桂、蕙、荪、杜衡、菊、薜荔、荷、药(王逸注“白芷”)、芙蓉。两者的交集有十一例绝非偶然。在《九歌》的开篇迎神曲《东皇太一》和结篇的送神曲《礼魂》中都记载了用鲜花香草来祭祀的场面。在《九歌·东皇太一》云:“瑶席兮玉瑱,盍将把兮琼芳。蕙肴蒸兮兰藉,奠桂酒兮椒浆。扬枹兮拊鼓,疏缓节兮安歌,陈竽瑟兮浩倡。灵偃蹇兮姣服,芳菲菲兮满堂。五音纷兮繁会,君欣欣兮乐康。”这是一段描写祭祀歌舞场面的文字。满堂的女巫们准备好了用蕙、兰、桂、椒制成的祭品,身上还穿着缀满鲜花的“姣服”,在纷繁的音乐声中尽情歌舞来娱神。《九歌·礼魂》云:“成礼兮会鼓,传芭兮代舞,姱女倡兮容与。春兰兮秋菊,长无绝兮终古。”王逸在《楚辞章句》中注“传芭”句云:“言祭祀作乐,而歌巫持芭而舞,讫以复传与他人更用之。”意思是说女巫们边舞边传递着花草,并且祝愿这样的节日,年复一年,永无绝时。这里花草既是祭祀的祭品又是女巫的道具。在当时的楚国,鲜花香草是和巫术祭祀仪式须臾不离的。


       不仅在楚国,在当时的中原各国也有用鲜花香草祭祀的传统。《礼记·郊特牲》说:“殷人尚声,周人尚臭。”商人的祭祀仪式是大众的、野外的、欢乐的,“声”指音乐舞蹈。周人的祭祀仪式是贵族的、庙堂的、肃穆的,“臭”是指有香味的祭品。应该说所谓“尚声”与“尚臭”是相对而言各有侧重而已,实际上体现了时代嬗变的痕迹。《诗经·召南·采蘩》中说采蘩是为了“公侯之事”,用于“公侯之宫”,“国之大事,在祀与戎”,蘩即白蒿,采蘩是为祭祀无疑。《诗经·召南·采蘋》说:“于以采蘋?南澗之滨。于以采藻?于彼行潦。于以盛之?维筐及筥。于以湘之?维锜及釜。于以奠之?宗室牖下。谁其尸之?有齐季女。”“奠”是祭祀,“尸”是主持祭祀的人,并且主持祭祀的人是一位妙龄少女,这和《九歌》的情状十分相似。在先秦的典籍中还有一些记载可以印证香草的巫祭功能。《周礼·地官·乡师》云:“大祭祀,共茅蒩。”《周礼·男巫》云:“掌望祀,望衍受号,旁招以茅。”《周易·大过》云:“初六,藉用白茅,无咎。”《尚书·禹贡》云:“荆州包匦菁茅。”《夏本纪》集解引郑玄注云:“菁茅,茅有毛刺者,给宗庙缩酒。” 《左传·僖公四年》载楚国因苞茅不入周室,使周室不能缩酒祭祀,这也成了后来齐桓公讨伐楚国的一个冠冕堂皇的理由。可见用香花祭祀神明在先秦是十分普遍的。


       正因为香花香草作为祭祀用品是圣洁的,所以后来人们用它来比附品格才是其来有自的。其实,王逸作为楚人,又去屈原不远,其本人对巫术也熟谙,他对《离骚》的解读,是从合乎儒家规范的。屈原的忠贞、耿直是儒家所倡导的,但“子不语怪、力、乱、神。”(《论语》)所以纷繁的巫祭背景被儒家所排斥。儒家在西汉武帝后就已经定于一尊,东汉的王逸想要确保秦乱之后结集的《楚辞》摆脱再次湮没的命运,就只能对其进行重新解读。《离骚》就是这种情形下被重新解读的。王逸的良苦用心也使得《离骚》在后世流传中具有了可以摆脱巫文化制约的相对独立性,也使得《离骚》更显异彩纷呈。


 

寻访屈原后人,迹同胡闹

寻访屈原后人,迹同胡闹

                                 王春


    据《中国新闻网》报道,屈原故里湖北秭归县的县委宣传部宣称,根据中国首次寻访掌握的资料来看,屈原有子女是肯定的,目前有六种说法。


    报称,今年七月至十一月,秭归县委与三峡日报联合组成的屈原后裔寻访组进行了中国首次屈原后裔寻访活动,根据提前查阅相关资料寻访足迹遍及九个省市,因《史记》、《战国策》、《资治通鉴》等历史资料的确没有这方面的记载,寻访组从民俗学、历史学、屈氏家族史等方面来考察,再加上这次寻访活动新发现的线索,确认屈原应该有妻室儿女,而且有六种说法。一是“四子”说,湖南邵阳一带于清代乾隆年间修撰的屈氏族谱说屈原有四个儿子,长子承开,次子承元,三子承天,四子承贞。二是“三子”说,在陕西耀县和安徽东至县发现屈原有三个儿子的说法。《耀州志》上说:屈原死后,他的三个儿子都进入秦国,其中一个在耀州改姓为孙,并说隋唐医学家孙思邈是其后裔;一个家居蒲城,仍然姓屈;另一个在韩城,改姓为房。但都没有记载具体名字。安徽东至县黄荆村保存的乾隆四十一年屈氏族谱记载屈原有三个儿子,长子称孟师文华公,次子称忠虞武安公,三子称季敏孝思公。三是“二子”说,北京国家图书馆和江苏大学、常熟市图书馆珍藏的《临海屈氏世谱》记载屈原有两个儿子,一个叫屈署,一个叫屈鲋,又称屈侯鲋。四是“一子一女”说,清代《长沙府志》说屈原有一女名叫绣英,也称纬英,并说其墓在湖南益阳花园洞。清代《桃江县志》有同样的记载。明代《蕲州志》说屈原有一子,俗名“黑神”,同治年间的《益阳县志》又说“俗呼凤凰神”。五是“一子”说,麻城市沈家庄保存的民国七年的《熊氏族谱》记载屈原有一子,名“岳”,并说屈原受“屈”也就是受“冤屈”而死,所以他的这个儿子又恢复为熊姓,因为屈原的远祖叫熊绎。六是“一女”说,湖南汨罗一带民间传说屈原有一女叫女嬃,汨罗屈原纪念馆原馆长、屈学专家刘石林写有一本《汨罗江畔屈子祠》一书,其中对此专门有考证,认为女嬃为屈原之女。


    笔者以为,秭归县委宣传部此举迹同胡闹。所谓寻访屈原后人,既无可行,更无必要。为何历史上有“屈原否定论”?根本原因就是关于屈原的典籍记载有限,且多龃龉。关于屈原的身世尚有悬案难以厘清,关于他的家族历史亦无完备的记载,连宣传部门都知道《史记》、《战国策》、《资治通鉴》等历史资料的确没有这方面的记载,那么所谓的寻访组又是如何从民俗学、历史学、屈氏家族史等方面来考察的呢?史迁、王逸等人去古未远,尚难以厘清其谱系宗嗣,乾嘉诸老,遍考古籍、方志,均未敢为屈原续谱,往事越千年,今人仅据清代方志如何有说服力呢?且如四子皆为承字辈之说,显然是后人杜撰,根本不符战国命名习惯。寻后一事,实无可行性,更没有必要性。寻找到了屈原后人又如何(假令真有后人)?政府不能且没有必要把纳税人的钱花在文化形象工程上面。秭归重视诗人屈原,可多投入资金研究其人、其辞赋,对于根本没有科学性可言的寻访活动,不论粘贴多少科学标签,也改变不了其闹剧本质。

楚辞辨“贞”

楚辞辨“贞”


 


“摄提贞于孟陬兮,唯庚寅吾以降。”王逸的《楚辞章句》中注云:“贞,正也。”“言己以太岁在寅,正月始春,庚寅之日,下母体而生,得阴阳之正中也。”意思是说屈原在寅年寅月寅日这个吉祥的日子降生了,具有天赋异秉。王逸是楚人(今湖北宜城人),生活在东汉时期,距屈原为近,所以他的章句颇受后人重视。但在王逸生活的年代,“罢黜百家,独尊儒术”已经深入人心,楚辞也无可奈何地被经学化了。用儒家学说训解楚辞是楚辞的尴尬和无奈,但舍此别无选择,不被经学化就被边缘化是铁一样的事实,所以王逸的解释是经学化的解释,不是楚辞的本来面目。


“降”古音“洪”,甲骨文中即有“降”,是自天而下之意。考察先秦史籍,没有一例“降”的意思是“下母体而生”的。在春秋前,只有帝王才能用“降”,表示受命于天,从天而降,降又有降神之意。在屈原作品中均有内证:“巫咸将夕降兮”、“百神翳其备降兮”(以上出自《离骚》),“灵皇皇兮既降”、“帝子降兮北渚”(以上出自《九歌》)无一不是降神之意,但均无“下母体而生”的意思。“贞”的最初含义是占卜,甲骨文中出现频率最高的字就是“贞”字,表贞卜之意,通常格式是“某某卜”,“某某贞”,卜者都是商王,贞者称为贞人,也就是具体操作求神问卜工作的专职人员。卜是为商王朝处理占卜和祭祀等事务官。虽然他们在身分等级上,是国王的僚属,但在王权神化的时代,他们充当神与人之间沟通者的角色,利用宗教迷信,通过卜筮,影响国王的决策。甲骨文中的贞人就是官,他们受王之命,常为国家大事——祭祀与戎事活动进行占卜。据统计现在已经出土的甲骨文中共记录的贞人就有128人,从年代判断上大体可分为5个时期。商王朝有一个庞大的贞人集团,称为多卜。《说文解字》说:“贞,卜问也。从卜贝以为贽。”《周礼·春官·大卜》中说:“凡国大贞,卜立君,卜大封。”很显然这里的“贞”应当是占卜的意思。“贞”孳乳出“正”、“当”的意思却是年代较晚,而且也少见典籍。在《离骚》中诗人先引出自己的祖先高阳和伯庸,正是传统楚地祭歌模式,为的是请祖先神降临来决定大事。请神降临之前都要问卜看神的意旨,当年恰好是寅年,卦象显示庚寅是大吉的日子,在这天神灵会从天而降。


贞卜才是“摄提贞于孟陬兮”的本意。

楚辞辨“兮”

楚辞辨“兮”


 


初读楚辞的人往往有一种印象,就是“兮”字特别多。楚辞学界以往存在一种看法,认为“兮”字的运用是楚辞的诗体特征,这种说法其实是不确切的。


“兮”字只是先秦南北方民歌的共同特点。


清代音韵学家孔广森在《诗声类》中说,“兮”字古读“啊”音。据笔者统计,“兮”字在《诗经》中共用了298次,其中《国风》中有46篇共用271次,《小雅》中有9篇共用到23次,《大雅》11次,三《颂》13次。《国风》与《小雅》中民歌最多,《国风》当中犹其以《郑风》中用“兮”最多,21首诗有10首用了“兮”字。《论语·卫灵公》中孔子说:“郑声淫”,因为《郑风》几乎全是情诗,热烈、质朴,最能体现民歌的风格。《楚辞》本是楚地民歌的文人整理结集,《楚辞》中《离骚》用“兮”186次,《九章》338次,《九歌》262次。早于屈原的传于越国的《越人歌》、楚狂的《接舆歌》也都用“兮”字。汉代以后,除了少数创作“骚体诗”的诗作以外,在汉代文人诗和乐府中,“兮”字就很难得见了。


楚辞学界旧说以为楚辞是在《诗经》基础上的继承和发展,若以文本研究而论,旧说难以自圆。两者无论是句式运用还是象征体系等方面都存在着巨大的差异。导致这种诗体差异的原因是南北方文化的差异。宋代黄伯思在《校定楚辞序》中说:“盖屈宋诸骚,皆书楚语,作楚声,纪楚地,名楚物,故可谓之‘楚辞’。”楚辞最显著的特征就是它鲜明的楚文化地方色彩。南北方两种诗歌体系对兮字的运用,实际上是民歌向文学发展过程中遗留的一段轨迹的展现。


“兮”字是楚辞的一大特色,是民歌性质决定了这一特色。但它并不是楚辞所独有的标志性特点。

历史上的“屈原否定论”

历史上的“屈原否定论”


 


    西汉以来,治骚者对屈赋部分诗作的真伪存有异说,但对屈原的存在并无怀疑。清季民初学者廖平,乘清末以来的疑古之风,首次全面否定了屈原的历史存在,后有学者跟进,并延及海外,为日本学者大加发挥,就形成了上世纪蔚为景观的“屈原否定论”。


    经今文学大家廖平首倡“史无屈原”之论,并据《史记·秦本纪》所载始皇博士七十余人撰述求仙魂游之事以为《离骚》、《九歌》均为秦诸博士所作《仙真人诗》,“后人恶秦,因托之屈子”。①胡适之先生发挥其说,认为屈原是“箭垛式”的人物,是后儒拼凑成的文学和伦理的“箭垛”,但胡适之先生之说对屈原在部分作品上的所有权保留了可能性。②继有何天行先生认为屈原实乃淮南王刘安,《离骚》为刘安所作。③后有卫聚贤先生认为是贾谊伪造屈原之名始作《楚辞》。④后来朱东润先生也持《离骚》为刘安及门客所著之论。⑤上述即为国内学者“屈原否定论”的主要观点及发展过程,针对“屈原否定论”国内学者曾展开过一场论战,其中批驳最力的为闻一多、郭沫若、陆侃如等人,后来此论在国内基本销匿。但国内否定屈原的论调却成为了日本上世纪60年代“屈原否定论”的上源。


    楚辞何时传入日本没有明确记载,但在日本,圣德太子(574—621)的“十七条宪法”被认为是受到“楚辞”影响的最早的文献。楚辞传入日本后陆续产生了几位楚辞研究学家如龟井昭阳、罔松瓮谷、西村硕园等,但日本屈原学研究的重要成果绝大部分产生于20世纪的后50年。研究内容涉猎十分广泛,有对楚辞总体内涵的研究,有对具体作品的研究分析,有对楚辞文化背景的研究,还有大量对中国历代主要的楚辞研究作评价和介绍的文章。上世纪50年代后的日本楚辞学界也存在一批持“屈原否定论”的学者。日本学者首倡“屈原否定论”者为日本国立九州大学文学部的冈村繁博士。他在1965年发表了《楚辞和屈原——关于男主人公和作者之间的分离》一文,认为《离骚》、《哀郢》均非屈原自作,其说大体发挥班固、扬雄、颜之推批评屈原的言论。⑥日本广岛大学教授铃木修次在其主编的《中国文学史》所写导论中认为屈原名下的作品,是围绕屈原传说,经过一个时期,由不确定的多数人集约而成的文艺作品,其真正作者是民间歌者。⑦冈村繁为日本著名汉学家,在汉魏六朝文学和《文心雕龙》研究上成就很大。铃木修次主编的《中国文学史》是由日本20个院校参加编写的,在日本受到很高的评价,因此日本新的“屈原否定论”也产生了较广泛的影响。日本立命馆大学教授白川静教授在1976年出版的《中国古代文学》中提出屈原是楚巫集团的首领的观点,并认为楚辞中的主要作品是巫者们的集体创作。甚至认为这个楚巫集团深深地依存于古代氏族社会,因此,与要超越这一制度而转向国家主义的现实政治势力发生了激烈的冲突,结果惨遭清除。把屈原定位为反动势力,说楚辞作品是楚巫“借以发泄自己对新兴力量的仇恨”的文字。⑧1977年早稻田大学稻畑耕一郎副教授发表《屈原否定论系谱》一文,介绍了历代学者持屈原“否定论”的主要论点和论述文章,为日本否定屈原的思潮提供了可借鉴和便于检索的资料。⑨1981年在日本关西大学等高校任教的三泽玲尔先生发表了题为《屈原问题考辨》的文章,文章以曲解司马迁、扬雄、班固、朱熹、王若虚等人的论点为前提,自然导致结论的偏颇。以上为日本“屈原否定论”的主要观点。⑩


    古今中外持“屈原否定论”者主观臆断成分居多,有些假设如刘安作《离骚》之说已为考古发现所否定。⑾归结持“屈原否定论”者的文献学意义的立足点有三:其一是《屈原列传》矛盾甚多;其二是先秦史书中没有提到屈原的名字;其三是《资治通鉴》中未写屈原事迹。


关于《屈原列传》中的首尾失据,叙述矛盾问题,汤炳正先生在《<屈原列传>新探》⑿中已考证出传中从“离骚者犹离忧也”以下一直到“虽日月争光可也”一大段,“虽流放,眷顾楚国,心系怀王”到“王治不明,岂足福哉”一大段,悉皆刘安《离骚传》中为后人窜入内容。抽离窜入内容,则传记严谨连贯,且与刘向《新序·节士》篇所述屈原事迹完全吻合。同时《屈原列传》中存在的《离骚》创作年代问题的矛盾,屈原在怀王之时是被疏还是被放的矛盾,令尹子兰所怒为何的问题,屈平、屈原称谓混乱的问题,今本《屈原列传》存在的论点上的矛盾等问题都迎刃而解。先秦史书无载不能作为先秦无此人的根据。《史记》中载孙膑有兵法传世,但其名不见于先秦任何典籍。《鹖冠子》、《尉缭子》、《六韬》三部古书均不见于先秦典籍中,同《孙膑兵法》一样,皆为后世考古所得。所以推论不能作为力证。《资治通鉴》未载屈原事迹,亦不足为据。其一,赵逵夫教授在《日本新的“屈原否定论”产生的历史背景与思想根源初探》一文中已有考辨。司马光本人有《五哀诗·屈平》一诗云:“白玉徒为洁,幽兰未谓芳。穷羞事令尹,疏不怨怀王。冤骨消寒渚,忠魂失旧乡。空余楚辞在,犹与日争光。”可见司马光并非不相信屈原其人的历史存在,也并非对屈原或其作品有所批判。至于《资治通鉴》未收屈原,是因为“屈原之受谗被疏因于制定宪令进行变法,而保守派攻击王安石,也就在于其制定新法。而且王安石在此期间因保守派的强烈攻击而两次罢相,与屈原的被疏被放颇为近之。司马光是崇敬屈原的,他不愿意天下后世由屈原而联想及王安石,将王安石看作伏清白而死直的贞臣,而将自己放到谗邪党人的位置上去。《资治通鉴》中略去屈原,相当程度上是司马光作为一个保守派人物的心理的反映。”⒀其二,宋人去古已远,实无疑古力证。桓宽《盐铁论·讼贤》、东方朔《七谏》、庄忌《哀时命》、贾谊《吊屈原赋》等均述及屈原事迹,《史记》中《楚世家》、《张仪传》、《自序》、《报任安书》中均言及屈原。汉人去古百年,犹未得疑古力证,宋儒在无新材料的情况下何能翻动铁案?


    “屈原否定论”的产生与清季的疑古思潮有关,与关涉屈原和楚辞材料的缺乏以及某些材料本身可信程度的不足有关。真理愈辩愈明,“屈原否定论”的提出客观上促进了楚辞学研究的不断深化。无独有偶,莎士比亚也曾遭到怀疑史无其人,正所谓“萧条异代不同时”。但今日楚辞学的新突破,还须待新材料的出土和发现。


 


 


注释:


⑴谢无量《楚辞新论》上说:“我十年前在成都的时候,见着廖季平先生,他拿出他新著的一部《楚辞新解》给我看,说‘屈原并没有这个人’。”


⑵《胡适文存》第二集《读〈离骚〉》。


⑶何天行:《楚辞新考》。


⑷卫聚贤:《离骚的作者——屈原与刘安》。


⑸见作家出版社《楚辞研究论文集》。


⑹《日本中国学会报》第十八集,译文刊《日本学者中国文学研究译丛》,吉林教育出版社1986年5月出版。


⑺ 见于铃木修次,高木正一,前野直彬主编《中国文学史》之第一部分《导论》的第三节《古代文学的特性》。《导论》由铃木修次执笔。铃木修次,日本国立广岛大学综合科学部教授,东方学会,日本中国学会会员。


⑻ 白川静,生于1910年,日本私立立命馆大学第一部教授,文学博士,东方学会会员,日本中国学学会会员,中国古文字学研究家。1962年参加《〈诗品〉的综合研究》, 1967年以中国甲骨文研究获文学博士.其《中国古代文学》为中央公论社1970年出版。


⑼ 稻畑耕一郎《屈原否定论系谱》,刊日本早稻田大学中国文学会1977年12月编印的《中国文学研究》第3期。


⑽ 三泽玲尔《屈原问题考辨》,刊日本《八代学院大学纪要》第21号,1981年12月出版。


⑾1983年第2期《文物》杂志发表《阜阳汉简简介》一文,其中说:“阜阳简中发现有两片《楚辞》,一为《离骚》残句,仅存四字;一为《涉江》残句,仅存五字,令人惋惜不已。另有若干残片,亦为辞赋之体裁,未明作者。”经考古界分析,出土文物上有“女(汝)阴侯”铭文及漆器铭文纪年材料,确认墓主是西汉第二代汝阴侯夏侯灶。夏侯灶是西汉开国功臣夏侯婴之子,卒于汉文帝十五年(公元前165年),因此阜阳汉简的下限不会晚于这一年。据《史记·淮南衡山列传》载,淮南厉王因图谋不轨而死,孝文帝八年(公元前172年),乃封其子刘安为阜陵侯,其时刘安仅七、八岁;孝文帝十六年(公元前164年),又改封刘安为淮南王。汉武帝建元二年(公元前139年),淮南王刘安入朝。《汉书·淮南衡山济北王传》所叙淮南王刘安受封的时间,与《史记》完全相同。惟于汉武帝时刘安入朝之下,补入汉武帝“使为《离骚传》,旦受诏,日食时上”等语。何天行在《楚辞作于汉代考》一书中认为,汉武帝让淮南王刘安所作的《离骚传》就是《离骚赋》,由此得出《离骚》乃淮南王刘安所作的结论。按此说法,刘安入朝创作《离骚》的时间是汉武帝建元二年(公元前139年)。那么,为什么《离骚》汉简竟会在死于26年以前(汉文帝十五年、公元前165年)的汝阴侯夏侯灶的墓中出现呢?那时刘安不过十四、五岁,并无入朝武帝并创作《离骚》的可能。


⑿ 汤炳正《<屈原列传>新探》《文史》第一辑1962年


⒀ 赵逵夫《日本新的“屈原否定论”产生的历史背景与思想根源初探》,西北师大学报(社科版)1995年4期。